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Il ragazzo di Belcourt

Il ragazzo di Belcourt /2

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Marguerite Dobrenn, Jeanne-Paule Sicard e il ventitreenne Albert Camus decidono di prendere in affitto il primo piano della Maison Fichu e di farne un laboratorio di idee; qualcosa di simile a quello che un secolo prima il filosofo francese Charles Fourier aveva definito «falansterio». La quiete collinare, la vita comunitaria, la possibilità di lasciarsi indietro il caos urbano e dedicarsi interamente alle loro passioni non lasciano spazio a dubbi: quello è il posto ideale per lavorare ai loro progetti artistici.

Mentre salivano verso El-Biar, i tre stavano giusto discutendo la messa in scena di una nuova opera, un «saggio di creazione collettiva» scritto a otto mani: Révolte dans les Asturies. Alla scrittura del copione, che racconta l’episodio drammatico di una rivolta operaia repressa nel sangue ad Oviedo durante la rivoluzione spagnola, oltre a Camus, partecipano un giovane professore d’inglese, Yves Bourgeois, un insegnante di tedesco, Alfred Poignant, e la militante comunista ed ereditiera della manifattura di tabacco Bastos Jeanne-Paule Sicard.

Alla fine del 1935, insieme ad altri giovani intellettuali marxisti, Albert aveva fondato il Théâtre du Travail, una compagnia legata al Partito Comunista Algerino, che aveva debuttato il 26 gennaio del ’36 con la rappresentazione de “Le Temps du mépris”, un racconto di André Malraux comparso sulle pagine della Nouvelle Revue Française in cui lo scrittore francese denunciava apertamente il nazionalsocialismo tedesco.

Qualche mese prima, Malraux era stato invitato dal Comitato di vigilanza degli intellettuali antifascisti di Algeri a partecipare ad una conferenza e il giovane Camus, molto colpito dall’accorato discorso dell’intellettuale parigino, era riuscito a stringergli la mano e a manifestargli tutta la sua ammirazione. È un incontro che lascia il segno. Entrambi intendono la cultura «come il grido degli uomini davanti al loro destino», entrambi difendono la causa degli oppressi. Il giovane studente di filosofia cresciuto nel quartiere popolare Belcourt, profondamente segnato dalla lettura del “Temps du mépris”, decide perciò di proporre allo scrittore un adattamento teatrale del suo testo. La risposta è celebre e lo lascia di stucco. «Joue», risponde laconicamente Malraux in un telegramma. «Recita».

È un incoraggiamento che dà energia a Camus, che, terminata la stesura dell’adattamento, ha la geniale e audace idea di mettere in scena lo spettacolo nella sala da ballo dei Bains Padovani a Bab el-Oued.  Quel Padovani che non è soltanto uno stabilimento balneare ma una vera istituzione popolare: qui le mamme portano i bambini al mare perché è quello più vicino al centro città, qui gli operai si ritrovano alla sera per mangiare spiedini di cuore di montone e bere l’anisette, un liquore forte a base di anice verde.

L’Écho d’Alger, giornale della sinistra radicale algerina, annuncia in prima pagina la rappresentazione: «Partecipazione al costo di 4 franchi. Ingresso gratuito per i disoccupati». Il successo è enorme. La stampa, persino quella più lontana dal PCA, recensisce lo spettacolo con toni entusiastici e presenta Albert come un promettente regista e sceneggiatore. Lui registra lo stato d’animo di quei giorni nel suo quaderno, rivela la necessità di impegnarsi a fondo nell’attività politica e nella scrittura: «Je veux employer toute ma jeunesse». «Voglio impiegare tutta la mia giovinezza».

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Il ragazzo di Belcourt / 1

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È il 16 maggio 1936. Tre studenti poco più che ventenni salgono di buona lena il Chemin Sidi-Brahim, uno di quei sentieri turchi tanto rappresentati dai pittori orientalisti, che gli abitanti della zona sono abituati a chiamare Chemins Romains per via della loro architettura vagamente romana. La strada si inerpica sulle colline sovrastanti Algeri nei pressi di El-Biar, una località residenziale che si staglia ad ovest della città e che deve il suo nome ai molti pozzi presenti nella zona. La vegetazione è fitta e selvaggia e mediterranea: gli olivi e le piante di ribes spinoso cominciano a fiancheggiare il cammino non appena fuori dal centro abitato e lo accompagnano quasi languidamente verso l’alto, interrotti di tanto in tanto soltanto dalle mura grezze e bianche di qualche villa.

La salita è ripida e tortuosa, il sole algerino bagna il paesaggio, lo riempie di una luce marina. Il mare è infatti alle spalle ed è una presenza liberatoria perché apre il panorama, affidando al mondo questa fetta d’Africa francofona. Jeanne-Paule Sicard, Marguerite Dobrenn e Albert Camus si lasciano indietro lo sferragliare dei tram e lo scalpiccio frenetico degli abitanti del centro; continuano a salire tra gli olivi mai potati, superano un tornante e notano un cartello «À louer» («Affittasi») su una casa lì in alto, all’angolo tra il Chemin Sidi-Brahim e la Rue des Amandiers. La piccola villa, che è situata nella proprietà Jourdan, sembra incastonata nella collina e rivolge la faccia verso il mare.

Si tratta della Maison Fichu, la vecchia abitazione del giardiniere di Monsieur Jourdan, al quale il ricco proprietario l’aveva donata e da cui ha preso il nome. Monsieur Fichu l’aveva col tempo ampliata con un attico e una grande terrazza dalla quale si poteva osservare tutta la baia di Algeri fino alle montagne della Kabylia. Al primo piano di quella stessa casa aveva vissuto il decoratore Maurice Acquart, amico del pittore Louis Bénisti e padre dello scenografo teatrale André Acquart. Per i tre studenti è un colpo di fulmine. Albert rimane abbagliato da quella terrazza aperta sul Mediterraneo, quel mare in cui lo zio Ernest, muscoloso muratore sordomuto, lo portava a nuotare da bambino.

L’intuizione è immediata, l’entusiasmo unanime: perché non abbracciare il vecchio sogno, il progetto della vita in comunità? Ma soprattutto: perché non fare di quella casa in collina la sede della loro neonata compagnia teatrale?

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L’eloquenza del vuoto

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Nel suo primo libro di idee, Il Mito di Sisifo, Albert Camus scriveva che il suicidio è “l’unico problema filosofico veramente serio”. Ciò significa che, prima di ogni considerazione sull’esistente, occorre soffermarsi a riflettere sulle capacità individuali di accettare l’assurdità dell’incontro col mondo; sull’abilità di farsi un “Sisifo felice” che spinge ogni giorno il suo masso dalla base alla cima del monte senza cedere alla disperazione. E’ lì che risiede la possibilità della felicità, sembra dire Camus: non tanto nell’insensato e reiterato gesto, quanto piuttosto nel riconoscimento dell’insensatezza che ne è a fondamento. L’uomo assurdo sa di esserlo e non ha né speranza né disperazione riguardo la propria condizione. Questo è forse l’unico modo per non alzare bandiera bianca, per non concedere la mano decisiva alla vita, o meglio alla morte.

Quella morte, la propria, che conclude ogni cosa, che impedisce la possibilità di idee, parole, azioni in grado di intervenire sulla realtà, prende la filosofia – come del resto ogni altra cosa di questo mondo – e se la mette nel taschino; quella morte cancella l’assurdo, cancella tutto; quella morte prende senso per gli altri, il senso naturalmente inesatto, e cambia nome in “gesto inconsulto” oppure “disperato”. Non a caso l’irragionevolezza e la disperazione entrano con la volgarità delle cose gratuite nella brutale ricerca di una spiegazione.

A questo proposito, Camus parla di “eloquenza del vuoto”, cioè del riconoscimento di una rottura con la catena di fatti quotidiani alla quale noi tutti ci aggrappiamo per non caderci, in quel vuoto. La rottura è l’incolmabilità delle ragioni di esserci, una terribile solitudine che non è più lo stato naturale di ogni uomo, ma lo scollamento dagli altri, il distanziamento inarrestabile e antiumano. Ecco allora che anche il più minuscolo ed insignificante gesto di ostilità o di indifferenza distrattamente concesso può avere il peso del masso di Sisifo; ecco allora che il mancato tentativo altrui di ridurre le distanze può avere la lunghezza del pendio da scalare.

La signora O. ha ceduto all’eloquenza del vuoto. A 85 anni, senza dire niente a nessuno, ha preso un treno per Basilea ed è andata a farsi fare un’iniezione letale. Ha scelto di concludere la propria esistenza in una clinica, accompagnata dallo spirito professionale di medici e infermieri, lontana dai luoghi e dalle persone familiari, lontano dai ricordi di una vita e quindi più neutralmente vicina alla morte.

All’origine del suicidio – scrivono i giornali per semplificare e rendere comprensibili le ragioni – vi sarebbero la solitudine ed una bellezza sfiorita ed irrecuperabile. Non posso smentirlo. Anche perché parteciperei all’idiota, inutile, crudele caccia al tesoro delle motivazioni. Sono però abbastanza convinto che quelle ragioni risiedano nell’assurdo e che per capirle occorrerebbe accettarlo come principio di tutto. Cosa di cui non siamo ancora capaci.

 

Albert Camus

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“Dare un nome sbagliato alle cose – scriveva Albert  Camus ne La peste  – contribuisce all’infelicità del mondo”. I nomi, quindi le parole, se non utilizzati col criterio della fedeltà alla vita, producono malinteso, rappresentano l’ingiustizia dello snaturamento, impediscono ogni forma di conoscenza genuina. Ma è poi davvero possibile praticare questo tipo di fedeltà attraverso le parole? Bisogna forse essere pronti a riconoscere il proprio luogo dell’ingiustizia, quello dove si genera il cortocircuito; bisogna forse essere pronti a riconoscere che il vero problema, il nodo da sciogliere, sono le idee, non le parole. Pensare secondo le idee significa coltivare il terreno del malinteso, accantonare ogni possibilità di coincidenza tra detto e vissuto.

Albert Camus è stato definito un filosofo per via della sua vocazione per la filosofia. È stato definito un esistenzialista per via del suo impegno a scavare nell’esistenza. Definizioni, l’una e l’altra, impregnate di idee e perciò irriverenti nei riguardi della vita vissuta, della complessità biografica. “Perché sono un artista e non un filosofo? Il fatto è che io penso secondo le parole e non secondo le idee” scriveva nei suoi Carnets, sconfessando una volta per tutte ogni altra impropria definizione. “No, non sono esistenzialista. Sartre ed io ci meravigliamo sempre di vedere i nostri nomi associati  […] Sartre è esistenzialista, e il solo libro di idee che ho pubblicato, Le Mythe de Sisyphe, era diretto proprio contro le filosofie dette esistenzialiste” spiegava in un’intervista rilasciata nel 1945 al Magazine Littéraire. Ma le autodefinizioni evidentemente non sono sufficienti a fugare dubbi – o maliziose certezze – di critici affermati e di semplici lettori: per molti Camus è stato e resta un filosofo esistenzialista. E poco importa se in verità è stato forse colui che, in tutta la sua opera, ha portato all’esistenzialismo l”attacco più sincero.

L’incapacità di raccontare – e quindi di capire – Camus senza far ricorso alla storia, alle posizioni politiche e alle categorie di pensiero proprie dell”esistenzialismo sartriano ha prodotto lungamente malintesi. E lo ha fatto in primo luogo nel corso della vita dello scrittore franco-algerino. Del resto, quando nel pensiero altrui si è legati a una particolare realtà sociale, politica o filosofica, ogni allontanamento è tradimento dei principi di quella realtà, è desiderio di distruggerla; ed ogni spiegazione, più che onesto tentativo di chiarire le proprie posizioni, diventa maldestra manovra per smacchiarsi, per disinfettarsi dalla teoria e dalla pratica abiurate. L’oscillazione, la zigzagante ricerca di un posto nel mondo, di una giustificazione alla propria presenza, sono tradimento perché contraddicono il dogma laico di parte e di partito.

Nel 1935, Camus aderisce al Partito Comunista Algerino. L’impegno a favore degli oppressi, di quelli che lui definisce les muets (i muti), il rifiuto di ogni atteggiamento accomodante rispetto al destino, le umili origini familiari lo avvicinano in modo del tutto naturale al partito. Ma la sua militanza prende sin da subito una piega più culturale che politica in senso stretto. Al giovane studente di filosofia allievo di Jean Grenier poco interessa speculare sulle grandi teorie economiche marxiste, poco importa del successo industriale dell’Unione Sovietica stalinista; Albert si dedica al teatro, fonda una compagnia e rappresenta Le Temps du mépris di Malraux. E chissà se per l”inaspettato successo teatrale o per le posizioni filo-arabe (che in verità andavano, come poi chiarirà negli anni della guerra d’indipendenza, decisamente al di là del filo-arabismo) o per la propensione al corteggiamento (“Quale tipo di donna mi piace? La più bella” rivelò una volta a un amico), fu precocemente espulso dal partito e accusato di aver abbracciato i principi borghesi, di essere diventato cioè uno “sporco fascista”. Falsità. Quel che mal si digeriva del giovane Camus era la predisposizione alla libertà di pensiero, alla libera analisi degli eventi, all’indisponibilità di piegare la morale alla strategia politica: vere minacce queste per la coscienza collettiva auspicata dalla rivoluzione comunista.

La sua biografia è piena di accuse di tradimento, spesso inasprite dalla complessità della sua riflessione sugli eventi storici più importanti. Nel 1953 prende posizione a favore della rivolta degli studenti e degli operai anticomunisti di Berlino, rivolta repressa nel sangue dai carri armati sovietici. Un altro argomento per coloro che lo vollero sempre traditore. E poco importa se i moti scoppiarono per protestare contro un taglio dello stipendio (atto che normalmente faceva gridare alla vergogna capitalistica): il progetto di comunistizzazione del mondo prevedeva la possibilità di schierare i cannoni dei carri armati anche contro i propri fratelli. Nel 1956 sostiene invece le ragioni dell’insurrezione di Budapest, definendo il governo filo-sovietico  “un regime di terrore che ha il diritto di chiamarsi socialista come il boia dell’Inquisizione aveva il diritto di chiamarsi cristiano”. Ma sono le sue posizioni rispetto alla questione algerina che gli costeranno più di tutte. Se Sartre e compagni si schierano decisamente a favore dell’indipendenza araba e giustificano ogni mezzo per ottenerla, Camus, che è cresciuto a Belcourt, uno dei quartieri più poveri di Algeri, sostiene le ragioni della convivenza tra coloni francesi e popolazione araba, rigettando con forza ogni forma di cieca violenza. Secondo Camus, coloro che sono nati negli stessi luoghi, che hanno patito la stessa fame e sofferto le stesse fatiche hanno diritto di calpestare quel suolo e di dichiararsi algerini. Ciononostante le sue ragioni rifiutano ancora una volta di piegare la morale alla strategia, di ridurre la vita a un concerto di ideologie da applicare fideisticamente: “Ho sempre condannato il terrore. Devo condannare anche un terrorismo che si esercita ciecamente nelle strade di Algeri, e che può un giorno colpire mia madre o la mia famiglia. Io credo nella giustizia ma difenderò mia madre ancor prima della giustizia”.

I violenti attacchi ricevuti  lo conducono progressivamente al silenzio sulla questione algerina. La paura di essere frainteso, di apparire un nemico degli arabi, difensore di un colonialismo bieco e antiumanitario prevarrà sul desiderio di spendersi per quella che forse è la causa più importante della sua vita. L’Algeria è in tutta la sua opera e gli eventi bellici gli provocano una ferita che non riuscirà mai a spiegare e che non si rimarginerà. “Sono cresciuto nel mare e la povertà mi è stata fastosa, poi ho perduto il mare, tutti i lussi allora mi sono sembrati grigi, la miseria intollerabile. Da quel momento, attendo. Attendo le navi del ritorno, la casa delle acque, il giorno limpido” scriveva malinconicamente nel 1953 ne La mer au plus près. Non si rassegnerà mai alla perdita dei luoghi della sua infanzia, della intensa luce algerina, della fraterna inimicizia degli arabi. “Pazientavo sempre nell”inverno perché sapevo che una notte, una sola notte fredda e pura di febbraio, i mandorli della valle dei Consoli si sarebbero coperti di fiori bianchi” rivelava nel 1940 ne Les Amandiers. Nessuna pazienza è dunque possibile né necessaria senza l’Algeria.

Perciò raccontare Camus senza parlare dell’Algeria, senza tener conto del fatto che un’esistenza – e quindi un pensiero – sia sottoposta al cambiamento, è possibile soltanto per coloro che fingono di voler fare ordine, ma che in verità desiderano nascondere un certo naturale e inevitabile disordine di cose e pensieri. Certo, ci sono molti modi per ricordare un intellettuale nel giorno del centenario della sua nascita. E uno di questi è interpretare il suo pensiero, riportarlo più o meno fedelmente, renderlo affascinante e coerente. Così potrei accennare alla teoria dell’assurdo (non sono assurdi né il mondo né l’uomo: assurdo è l’incontro tra l’uomo e il mondo), potrei presentare il Meursault de L’Étranger, per cui tutto è talmente indifferente che non ricorda il giorno in cui è morta sua madre, che non versa una lacrima al suo interramento e anzi fa un bagno e va al cinema invece di rintanarsi nel lutto. Il Meursault che spara a un arabo perché abbagliato dalla luce del sole e per cui ogni difesa dalle accuse di omicidio non ha alcun senso. Oppure potrei dirvi di Jean-Baptiste Clamence, l’avvocato parigino che si rifugia ad Amsterdam ed esercita la non ben definita professione di giudice-penitente; il Jean-Baptiste Clamence che intrattiene con la verità un rapporto ambiguo (“Che importa, dopo tutto, se le mie storie sono vere o false, se esse sono significative di ciò che io sono e sono stato?”). E ancora: la valenza metaforica e politica de La peste; la concezione della felicità del Mersault, quello senza una u, de La mort heureuse (la felicità come lunga pazienza, come costruzione e volontà).

Forse avrei potuto parlare di tutto questo per raccontare Albert Camus, per rendergli un giusto omaggio. Ma ha forse senso, se non si abbandonano le idee a favore delle parole? Ha senso se non si è pronti a chiamare le cose col loro nome? Probabilmente no. Se si fa appello alle idee, cos’è l’assurdo se non un concetto filosofico? Cos’è Meursault, se non un assassino? E cos’è Jean-Baptiste Clamence, se non un bugiardo?

Oggi, a cento anni esatti  dalla sua nascita, Albert Camus è osannato a destra per il suo anticomunismo, a sinistra per il suo impegno a favore degli oppressi. La grandezza della sua letteratura ha finito con l’appianare ogni divergenza di matrice politica. Si alza un coro unanime di apprezzamenti: qualcuno non può fare a meno di accostarlo a Sartre, qualcun altro lo mette nel pantheon della destra libertaria, altri ancora, credendo forse di essere ancora alla fine degli anni sessanta, lo ricordano opportunisticamente per quel “Je me révolte, donc nous sommes” (“Io mi rivolto, dunque noi siamo”) che accese tanti cuori irrequieti nell’epoca delle rivolte studentesche. Ma la grandezza della sua letteratura purtroppo non ha soltanto smussato le asperità della discussione politica, ha finito anche col mettere in ombra la grandezza del pensiero che ne sta a fondamento. Tanto che la sua lezione più grande, quella che invita a pensare secondo le parole e non secondo le idee, sembra che nessuno l”abbia ancora davvero capita.

Il volto della giustizia

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Nel 1945, in uno dei suoi tanti editoriali su Combat, Albert Camus scriveva che “le nazioni hanno il volto della loro giustizia”.  Si indignava Camus di fronte all’ingiustizia, al crimine regolato dall’accettazione antropologica della violenza. Le brutalità della seconda guerra mondiale, Hiroshima, la necessità balorda e compiaciuta della violenza sistematica: queste erano le questioni che occupavano e preoccupavano i suoi articoli di quegli anni. Erano gli anni della rappresaglia come deterrente e principio di pace, gli anni dello schifo autorizzato dai “buoni”, quegli stessi francesi e americani che, per rispondere agli eccidi tedeschi, minacciavano di ammazzare tra le 50 e le 200 persone per ogni connazionale ucciso. I buoni che superavano i cattivi nella professione di cattiveria, nella professione di fede per i mezzi mortiferi, per l’annichilamento della dignità umana, visto che i tedeschi avevano stabilito un rapporto di 10 a 1.

Non è certamente più il tempo della morte come principio numerico, non lo è per lo meno qui da noi, dove il beccarismo ha avuto la meglio sull’annientamento legiferato. Ma è ancora il tempo della morte come principio di gioia. La morte altrui, beninteso, perché la propria fa una paura fottuta. Gli altri che sono assassini, gli altri che sono stupratori, gli altri che sono inumani e meritano leggi inumane, svuotate di ogni valore liberale; perché la libertà e la giustizia vanno a braccetto, sì, ma quando, dove non si manifesta umanità possono andare ognuna per la propria strada. Serenamente, senza patemi d’animo umanitario.

E allora proliferano le “grandi lezioni di giustizia”, quegli assassinii festosi chiamati impiccagioni, che vanno bene in un altrove indiano come in un qui italico, in un passato remoto e feudale come in una moderna democrazia occidentale. Vi piace il colore della gola quando la corda stringe, stringe, stringe fino a soffocare ogni pensiero, ogni ricordo, ogni cosa non fatta e impossibile ormai. Vi piace perché lo dite, lo scrivete con un orgoglio tutto giusto: meritarsi una pena, pur di morte, è una condizione esistenziale: le colpe sono i colpevoli, i colpevoli sono le colpe. Vi piace, ammettetelo, essere giudici di un giudizio giusto e definitivo.

Vi piace, lettori, commentatori del Fatto Quotidiano, scrivere che quei quattro indiani devono morire perché “è incivile lasciarli in vita”. Incivile, capito? Incivile è lasciarli in vita, non ammazzarli pubblicamente. E’ incivile perché la loro schifosa umanità ha stuprato e ucciso una ragazza di ventitre anni. La civiltà prevede il riconoscimento del suo contrario e la punizione attraverso quest’ultimo. Morte con morte. Perché la morte provocata è incivile, ma la morte evocata, auspicata dagli istinti di giustizia è giusta, è una lezione.

E’ difficile mettere a disposizione una parte della propria coscienza e sporcarla per chiarire il mondo; è più facile pulirla per oscurarlo, renderlo opaco agli occhi della propria umanità. Che ha il volto della giustizia, come quello delle nazioni di Camus, un volto indistinguibile, sformato: una nauseante faccia di merda.

 

* Questo post è stato ispirato dalla lettura di alcuni abominevoli commenti dei lettori del Fatto Quotidiano all’articolo sulla condanna a morte dei quattro assassini di una giovane studentessa indiana.

 

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